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人之本于自然，人要依赖、遵循自然的客观规律，本是人类历史发展到一定阶段都可能取得的共识，但以道德目光视之与以认知目光视之仍有不同。达尔文的进化论揭示了人的产生和万物的物竞天择，生存竞争，但这是一个事实的判断，是过程的描述，并不能从人是自然的产物的命题推导出人应该和自然和平共处的命题，人和自然仍处在对立的两极之中。而儒家视生为天之大德，《易传》讲生生之德，讲创造之机，天命流行及于物，就赋予物性，及于人，则赋予人性，这是德之本体，亦为人之父母，把人与自然的生化之道，不仅视为必然之理，而且视为当然之道。这样，人之本于自然、人之依赖自然作为人之合于自然的事实可以推导出人与自然应该和谐相处的当然之则。
当然，儒家人与自然的和谐观，反映了小农自然经济的典型特征。因为在这种经济形态中最主要的生产资料——土地、种子、肥料等几乎完全具有自然的形态，是自然界的直接产物。
这种劳动对象的自然性质，使得人们对自然界感恩戴德，把自己的生活、生产乃至整个生存都归功于天的赐予。同时，小农自然经济是一种粗放型的简单生产劳动，最主要的生产力是劳动力，最主要的生产技能是经验，人对自然界的控制能力还十分有限，从而对非人力所能主宰的力量产生一种敬畏之情。再者，小农自然经济最基本的生产条件是自然界的客观环境，其中对生产影响最大甚至具有决定意义的有阳光、雨水和气候变化，这些都属于自然现象，是不以人的主观意志为转移的客观必然性的表现，因此，人们的生产、生活乃至整个生命在最终意义上决定于外在的必然性，这种外在的必然是整个宇宙包括自然界和人类社会的主宰，它决定着宇宙万物的运动变化，决定着人类社会的根本秩序，也决定着人的生活和命运。因此，可以说，小农的自然经济生产方式是儒家考察人与自然的现实出发点，其“天人合一”种种理论缺失和历史局限也根源于此。同样的，西方人与自然相分立的思想最终也根源于其特定的生产方式之上，古希腊、罗马的临海地理环境、简单商品生产的发达、城邦民主制度的建立等等都使他们有一种面对自然的挑战而不断进取和冒险的精神，这种精神的哲学理论形态自然不是主张人与自然的和谐，而是人对自然的征服和主宰。
二、人与人的和谐
当人类作为肉体的存在，从自然中获得生存和发展的生活资料时，人并非以个体的形式来面对自然，而是以一定方式联合起来才能在自己的联合体中获得直面自然、征服自然的力量，求得自己的生存和发展。这也是一种必然性，即人的存在和发展的社会必然性。这种社会必然性表明各个个人的物质生活需要的满足是互相制约、互为前提的。每个人的生产活动，既是自身生活条件的生产，又是他人生活条件的生产，因而也是社会关系的生产。它引起了人的不同于物质生活需要的精神生活需要，如交往、合作的需要、归宿和安全的需要、道德的需要等等。对于主体来说，这些需要不是直接从自然客体，而是通过为共同体的成员创造生存和发展的条件的人的活动，通过这些活动能否转化为整体活动的有机组成部分而得以满足的。
通过他人获得自己的存在和发展，又为他人提供生存和发展的条件，这是人成为人的逻辑，这种“逻辑”又逻辑地包含着一种新型的主客体关系：人与人之间的主客体关系。在这里，关系的双方都是“有激情”、“凭思虑”活动着的人，所谓的客体，说到底也是主体，因而，毋宁说它是一种主体与主体之间的关系。这种关系使得人与自然的关系打上了社会文化的印记，使得人真正能超越于动物界之上，是人之为人的本质所在。可以说，对这种关系的认识和把握是人学理论的最重要的任务，对其关系本质认识的深刻程度成为衡量人学理论发展程度的基本标准。
1.人伦社会与契约社会
中国的古代社会是人伦社会，这个社会的基本结构是家国一体。其实“社会”一词在中国并不存在，与此相近的是“国”、“天下”。古代社会的具体层次是“身”、“家”、“国”、“天下”。最早的社会结构是以亲属关系为中心建立起来的。根据人类学的研究，在人类初期的社会演进中，各民族的演进过程是相似的，首先是母系氏族制演化发展为父权氏族制，同时，在父权氏族部落里又出现了父权家族制，形成了家庭公社，氏族部落也就日益变为以家庭所有制为主或就是家庭制的形式了，接着氏族制度又进一步演化为氏族贵族制度。这时人类社会已跨进文明的门槛了，至此为止，各民族的社会演进状况还基本相似，但紧接着进入文明的过程就有了很大不同，正是这种不同导致了不同文化的产生。在希腊，氏族贵族制遭到了彻底的毁坏，建立起了城邦民主制的国家和社会。在中国，氏族贵族制在没有遭到破坏的情形下形成了国家和社会，直到春秋战国，贵族宗法制才发生瓦解，秦以郡县制代替分封制，才在制度上消解了宗法制，而即使到了这个时候，宗法制的社会基础和观念意识仍然根深蒂固，并一直延续到近代。
所以，“家”在中国古代社会占据着极为关键的“本位”地位，它不但是担负着政治、经济、文化等诸多社会功能的庞大的氏族事业组织，还是一个涵盖最基本道德关系的伦理实体，并成为社会价值观念的最初源泉。如果我们从比较文化的角度来审视中西家庭的差异，会使我们更好地了解中国古代社会的特点。中国家庭作为一个社会组织，家长独占家庭的政治、经济、文化大权，家庭成员并无独立与自由。所谓“凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长”（《居民杂议》）。家庭在经济上实行同居共财制度，禁止子孙有私财。《礼记·曲礼》曰：父母在“不有私财”，《礼记·坊记》亦曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”《礼记·内则》也说：“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与。”子孙有私财不但在法律上是禁止的，直到宋、明、清的法律仍有卑幼不得私擅用财的规定，并附有刑事处罚，在道德上也要受到谴责，被视为是“薄于情礼”“绝灭礼义”的应予惩罚的“十恶”之一。应该说，私有制对宗法人伦最具破坏力，要保证人伦秩序，必然要家族财产的共有，实际上家庭成员不只是无财产权，也无其他几乎所有的权利，父母可以典质或出卖子女，甚至可以笞杀子女，可以左右子女的婚姻，总之，从生活起居到生产劳作，一切都须依家庭的意志行事，而没有家庭成员的独立意志。相比较而言，西方社会的家庭则松散得多，家长并没有无限制的绝对权力。罗马法有句格言曰：“家父权不触及‘公法’。”这意味着“公法”是家父权不得超越的界线。在罗马帝国初期，特定的家庭成员就有不受“家父权”干预的私有财产权，如现役军人就可有自己的特有财产，到了查士丁尼时代，子对自己取得的财产已有了差不多完全的所有权了。公元前五世纪制订的《十二铜表法》承认家父对于家子拥有生杀予夺的权威，但同时又规定家父若出卖家子三次，后者自动获得解放。总之，在西方早期家庭里，就已有了法律确认的部分个人意志，正是这一缕个人解放的曙光，穿越历史的时间隧道，照亮了西方个人本位的舞台。
家庭作为一个伦理实体，成为传统社会的价值源头。因此，“孝”就成为中国古代社会最核心的道德观念和最基本的道德规范，它的实质是个体对家庭的责任和义务，表现为下辈对上辈的尊敬服从。在中国家国一体的社会结构里，它不但维护着家族的秩序，而且在由家而国的扩大中，由孝而忠地维护着整个社会的秩序。《礼记·祭统》中说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”汉代以后历代帝王无不推崇孝道，汉高祖以后的汉代皇帝谥号都先冠以“孝”字，不孝成“十恶”之首。可见“孝”在社会生活中的特殊意义。这样，家族是一个伦理实体，社会和国家也是一个扩大了的伦理实体，用近人王国维的话讲，就是纳上下于道德，合天子诸侯卿大夫庶民为一道德的团体（参阅《观堂集林》卷十）。
我们说中国古代的社会是一个人伦社会、伦理社会，这也是相对于西方的契约社会而言的。
首先，组成社会的人，是处在人伦关系中的个体，这个个体不是独立和自由的，它是属于家族的，在这个意义上，不妨说组成中国社会的单位是家族。正像胡适所说的：“细看《祭义》和《孝经》的学说，简直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。
故说：‘身也者，父母之遗体也’，又说‘身体发肤，受之父母’。我的身并不是我的，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战阵无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。”
这和西方社会把人看做独立的、原子式的个人迥然不同。在西方文明的演变过程中，由于私有制和商品生产发展得极为成熟，家与国不但不是一体的，甚至常常是对立的，个人的独立和自由具有经济、社会的基础和前提，文化上的个人主义正是这个基础的反映。社会就是由这些原子式的独立的个体所组成。
其次，处在人伦关系中的人是以关系为本位的，社会是以义务为纽带联系在一起。中国的社会和国家本是建立在人伦关系之上，是以血缘为统治原则而不是以地域为统治原则，在等级森严的社会里总流动着一股血缘亲情，因此，维系这个社会存在的机制是道德，所以，中国传统社会的治理是礼治、德治、仁治，而非法治。秦王朝以法家霸天下，结果二世而亡。正因为法家的法治主张破坏了整个社会秩序的人伦道德基础。西方社会主张人的个体权利，每个人的利益会相互冲突，为了实现最大限度的利益，相互自由、独立、平等的个人通过契约关系而组成社会和政府，这个契约就是宪法，法律所确认和保护的个体权利是社会的核心，社会秩序存在的机制是外在的法律强制。当然，我们这里阐述的是启蒙思想家的主张，但它的源头则可在古希腊的城邦民主制和古罗马的私法体系中找到。
其三，人伦社会处理个体和群体关系的原则是整体主义，个人利益服从家庭、社会和国家的利益，当两者发生冲突时，牺牲的是个人利益。可以说，在中国的宗法制文化里面没有给个人留下独立的生存空间，个人的价值实现是通过实现社会或整体的价值来表现的。相反，契约社会的生存原则是个人本位。契约社会存在的前提就是要有双方或多方彼此独立的、自由的、地位相等的签约者，签约的目的就是保护个人的基本权利，社会法律的基点就是对个人权利的保障，可以说一个社会价值的大小是通过个人价值实现的程度来决定的。
儒学是人伦社会的典型代表者，它对人伦社会中人与人的伦理关系，作出了最为深刻和精辟论述。
2.仁者爱人
首先，在家国一体的人伦社会里，儒家的仁爱也是从家庭血缘亲情中直接引申出来的。任何人一生下来首先遇到的是家庭中的父母兄弟关系，处于亲人的爱抚之中，并逐渐萌生对亲人深深的依恋、敬爱。因此，家庭中的亲爱，是人最早形成的爱心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄长作为仁的根本、基础：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）后来的儒家也以亲亲敬长解释仁的基本含义。一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。仁者爱人最深厚的根源即是家庭血缘的亲情之爱，离开了亲情之爱，仁者爱人就成为无根之萍、无本之木。亲情之爱孕育了对他人的爱心，爱人就是爱亲之心的外展与扩充，即所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。可见，仁者爱人作为处理人际关系的一般原则，又不限于宗法血缘道德的范畴，而是要求人们以仁爱之心对待一切人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐的人际关系。不过，儒家讲仁爱，既不同于基督的博爱，又不同于墨子的兼爱，它并不赞同无差别、无原则地爱一切人，而坚持爱人必须符合一定的原则。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）好恶的标准即礼。爱人是对人性和人的生命的价值的积极肯定，而不是对其消极价值的容忍。爱人的目的是为了建立健康的和谐的人际关系，而不是追求无原则的一团和气。爱憎分明，是儒家仁爱的一个显著特点。“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息”。（《礼记·檀弓上》）以仁调节人际关系，必须爱人以德，爱人以道。
一方面要以道德之心爱人；另一方面爱人必须符合道德、维护道德。爱人须是仁爱、德爱，不能是私爱、偏爱、溺爱，更不能容忍恶行，姑息养奸。
其次，儒家提出的爱人的行为模式是取譬于己，推及于人，也就是经过后儒大肆渲染的、孔子提出的“忠恕”之道。关于忠恕的含义，南宋朱熹解释说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《论语集注》卷二）就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，设身处地地为他人着想，不苛求于人，它们是以仁推己及人的两个方面。
忠属于积极的方面。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）自己想要立住，须使别人也能立住；自己希望显达，须使别人也能显达。作为“为仁之方”的行为模式，即自己所追求的、希望得到的东西，应当积极使别人也同样得到。譬如，自己求饱，须知人之饥而使人得饱；自己求温，须知人之寒而使人得温；自己求逸，须知人之劳而使人安逸。“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也”（《大戴礼记·曾子立事》）。一言以蔽之，凡是自己想要的，必须允许别人也能得到。因而，它要求人们从自己的利益和需要出发，主动地关心人，帮助别人，而反对一事当前，只替自己打算，不顾别人。
恕是推己及人的消极方面。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）即自己不想要的东西，不能强加于人。儒家对此作过许多论证。《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《大学》说得更加具体：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”概而言之，当你的行为可能给他人带来影响时，必须考虑它的后果是否能为他人接受。在此，行为主体不必抽绎天理，不必澄清良知，不必卜问神灵，也不必求证他人，标准就在主体自身，自我的利益需要即是行为的准则。不过，儒家以自我为中心不是为了满足自己，而是去理解别人。
可见，推己及人即是将自己内在的仁爱之情推衍于外，其行为模式是以行为主体为原点、核心，以行为主体自身的利益和需要推断他人的利益和需要，进而以此为行为取舍的标准，凡属自己所需的、追求的，同时也要努力去满足他人；凡属自己厌恶的、否定的，就一定不能施于别人。忠恕、挈矩即以身为度，以己量人。这是一种以己为尺度的行为模型，但它不同于个人本位，在此模式中，己只是行为的出发点、标准，而绝不是目的，是利他的，不是利己的。
推己及人隐含着一个逻辑的理论前提，即人与人之间有着共同的、善良的本性。圣人与我同类，仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具，后儒衍为人同此心，心同此理。肯定这一理论前提，才能够进行有效的推度。如果人与人之间没有共同的本性、只有各自特殊的利益，像霍布斯说的人对人像狼一样，则上述推己及人的行为模式就是不道德的、不能为他人所接受的。
显而易见，推己及人的行为模式涉及到个别与一般，特殊性与普遍性的关系。儒家肯定人人具有共同的类本性，这是一般性与普遍性，但又不能不承认任何现实的个人都具有个别性与特殊性。由此不难得出一个结论，推及于人者只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西，而不能是个别的、特殊的内容。王夫之曾十分深刻地揭示过这一点，他说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”（《读四书大全说》卷二）自己所否定的不能强加于人，施于他人者必须为自己所肯定。然而，这只是推己及人的行为模式，它还内涵着一个道德的标准。
任何人都不能仅仅凭自己的好恶为标准调节人际关系，不能不加分析地以个人利益为待人处事的准则。个人的需要和利益，它本身还有一个合理性问题，“其不能推与夫不可推、不当推者多矣”。能不能、可不可、当不当的尺度就是道德。离开了道德（义）的准则，以己之好恶推及于人，不仅不能利人，适足以害人。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道、爱之以德，推己及人，也须以道德之心推之。正己然后能推人。
推己及人就是以仁爱之心在把握、调节人际关系时将心比心，它以行为主体在人际关系中的亲身体验为出发点，从他人对自己的行为中切身感受这种行为给自己带来的利弊，从而认识到自己对他人的要求也正好是他人对自己的要求，并由此决定自己的行为准则。如果全社会的人都能扩充自己的爱心，在与人交往时将心比心，多为他人设身处地地着想，少替自己打算，那么，这个社会就会洋溢博大的爱，就会形成和谐、健康的人际关系。
最后，爱人的前提是正己，要推己首先须正己，使自己的思想品质符合道德、符合仁爱。成仁然后可以行仁、爱人。正己即修养仁德。儒家提出的路径是“为仁由己”，一个人是否能成为仁人，取决于自己的主观努力。孔子一再强调：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁并非外在的戒律，而是主体内在的属性，成仁之本在己不在人，关键在于主体自身是否能洞彻、把握自己固有的仁心，是否能扩充此本心。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”（《论语·子罕》）。为仁由己的第二层含义是只要自己发挥主体能动性，就一定可以实现仁，任何人都有可能成就仁德。肩挑手提，荷担负重，人的能力有大小，或有能有不能，而修养仁德则凡人皆能，未有力不够者。这就是说，道德修养没有能力的大小之分，只有愿意不愿意，努力不努力的区别，求仁即可得仁。后儒继承孔子的思想，以修身正己为仁爱的前提，强调只有正己才能正人正物，只有修身才能安人安百姓。《大学》以修身为齐家、治国、平天下的基础，强调“自天子以至于庶人（普通百姓），壹是皆以修身为本”。所以，儒家在处理人际关系时，首先要求端正自己，搞好自身的道德修养，因而对道德修养作了深入的探讨，提出一系列原则和方法。其中最重要的便是克己，即克制自身与道德相违背的一切私念和私欲，完善个人的道德人格，达到“从心所欲不逾矩”的境界。
总之，儒家以仁调节人际关系，主张人与人之间相亲相爱、互相关心、互相爱护、互相帮助，认为仁爱是人固有的道德情感，故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人，而要推己首先必须正己，也就是说，仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，而必须爱人以德，始终坚持道德的原则，在此基础上建立和谐的人际关系。
三、身与心的和谐
人们创造自己的社会生活的过程，同时还是人的意识和自我意识的产生过程。从根本上说，主客体关系的建立既有着客观的必然性，又以意识和自我意识的发生为前提，如果我们把一般意识看做是“在人脑中改造过的物质”，即人脑对物质的反映，那么人与物的主客体关系的发生是以意识的产生为前提的；如果我们把自我意识看做是人对自身的身心结构以及他所处的社会地位的认识，那么，人与人之间的互为主客体关系，便是以自我意识的发生为前提的。既然自我意识是人对自身的认识和反映，归根到底无非是在认识自己的生活环境过程中对自身的生理状况、心理状况、社会地位等的把握，那么这种把握的过程也就是个人形成自己的人生态度、生活信念、人格理想的过程。人因此有了自我实现的需要，在这种需要的推动下，人将自身二重化为主客体关系。“观念的我”是主体，“肉体组织的我”以及它承担的活动是客体。“观念的我”指导着、规范着“肉体组织的我”的活动朝着人在自己的社会关系中确立的目标前进，兑现自己的人格承诺，达到自我实现。由此看来，身心关系，也是在对人的研究中所必须面对和把握的一个重要维度。
在中国哲学里，观念的我与肉体的我的关系是以身心的关系来表达的。在中国哲学里“心”的含义是多样的，它可以是指人的思维器官，如孟子所言“心之官则思”，王夫之所言“心出思而得之，不思则不得也”（《读四书大全说》卷七）；也可以是泛指人的精神现象，是陆九渊的所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集·杂说》）之心，王守仁的所谓“天下无心外之物”之心。儒家在更多的时候还在道德的意义上使用心，其所指为“良心”，如孟子的四端之心，《古文尚书·大禹谟》中提出的“人心惟危，道心惟微”之心。与心的复杂含义相比，“身”的含义则单纯得多，除具有“个体”的意义，除“吾日三省吾身”、“家之本在身”之身外，一般均指与心相对应的感性存在即肉体之身。身心关系是儒家人学里的重要内容，儒家的主张是身心合一，心为主宰。
在存在的层面上，儒家并不怀疑“身”作为存在的基础，因此在儒家那里看不到佛教或基督教对“身”的厌恶和否弃，因为在生成的意义上身与心是必然地联系在一起的。宋明理学对人性的设计就可说明这一点。理学家提出义理之性和气质之性。但理作为抽象的本体必须借助气来获得现实性，任何有形实体皆由气构成，气是理建造万物的质料，是理借以实现的“安顿”“挂搭”处。所以，理一旦规定了人的本质，便依附于具体的人身上，与气相互结合，对人来说，气以成形而理以赋性，理气相杂，便形成人的气质之性。这里表达了儒学在身心关系上的两个基本观点：一是事实上的相互依赖关系，二是价值上的选择关系。所谓事实上的依赖关系是指的“心”必须借“身”才能得以表现，正像“理”必须“挂搭”在“气”上来表现自己。儒学从未取消过肉体存在的合理性，正是因为它看到了这个存在是表现理的唯一载体，尽管肉体的表现本身是一个限制，但也是一个宿命，谁也不会设想要抛开这个臭皮囊去追求绝对的理念。但存在的必要性，并不意味着价值的可选择性。在儒家看来，“身”的存在价值是低于“心”的，不过这是价值层面上的高低，而非彼此对立和排斥，像基督教中的“灵”和“肉”。身心的价值关系被孟子表述为小体和大体的关系。心之官是大体，耳目口鼻等感觉之官是小体，耳目之官有很大的局限性，“物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》）。而心之官不同，心之官则思，思则能主宰自身。心之于耳目，犹如君之于国；心施令发号，则百体从令。所以说：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”由此，孟子提出寡欲说，所谓“养心莫善于寡欲”。孟子这个主张有将身心对立的趋势，至宋明理学家将其演至极端，提出了所谓“存天理，灭人欲”。但后来王夫之、颜元、戴震等人提出“理欲合性”、“非气质无以为性”、“血气心知，性之实体”等主张，批判了这种对立观，把它们又统一起来。
在道德修养过程中，儒学也是主张身心可以相互促进。所谓修身养性，这个修身就包括着对身体的调适，也就是孟子的“践形”，而心的境界的提高，同样有利于身体的成长，是所谓“德者寿”、“德润身”。儒家虽不主张像道、佛那样的通过炼丹或静坐来获得道悟，但也不反对身心的相互发明，彼此润泽。
与儒学主张的身心互动不同，西方学者则把肉体和灵魂对立起来。古希腊的毕达哥拉斯学派就认为灵魂可以脱离肉体而独立存在。苏格拉底也认为人的灵魂优越于人的肉体，肉体不过是精神的奴隶。他认为人的感性欲求影响人对世界的认识和对自身的认识，只有摆脱肉体的束缚，人才可以用纯洁的灵魂去掌握真理。柏拉图更把肉体视为灵魂的监狱与坟墓，认为只有“灵魂”才是人的真正存在和本质。到了中世纪，身心更被极端地对立起来，肉体是人类原罪的渊薮，要使灵魂得救，必须鄙薄肉体。近代以来，哲学家们破除了基督教对肉体的憎恨，但在思维方式上仍是二元论地思考两者的问题，这在笛卡儿、莱布尼茨的思想中有着深刻反映。康德对人的问题作了最深刻和最有创意的理解，但仍是把人两重性化。一方面，人是感性的存在，受因果律的支配；另一方面，人是理性存在物，受自由律支配。人之为人，在于有理性，人不仅为自然立法，还要为人自身立法。尽管康德第一个系统地确立了人的主体性理论，但他仍把人的两重性割裂和对立起来，无法科学说明人的自由本质。
杨适曾以“合”和“分”来概括中西人学的特点，而在身心关系上，也鲜明体现了这一点。