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人类从诞生到觉悟自身的独立经历了漫长的历史过程。www.Pinwenba.com在相当漫长的时间里，原始的先民还是自然界盲目的奴隶，还是被天然地融合在那种自发发生的血缘群体之中，并不知道“我”为何物。至于人对自身在整个自然界中的地位和作用的自我认识，那就更晚了。在我国，可以说直到西周初年，周公提出“敬德保民”，“以德配天”的主张，我们的祖先才开始自觉到人的能动性。孔子以西周礼乐文化为源头创立了儒学，最终实现了人类对自我的最初理论省思，对人的存在本质、人性的构成、人与自然、社会、自身的关系以及理想人格等问题进行了深入系统的思考，并使人学成为儒学的主旨。可以说，抓住儒学的人学特质，就能把握儒学的特定视域、基本内容和思维方法。人的问题是儒学的基本问题，儒学的各个研究领域都围绕着“为人之道”而展开，关于人的性质、人的关系、人的理想的学说不但是它的伦理思想、道德理念、政治法律思想和经济思想的基本前提和逻辑内蕴，而且儒家文化作为中国传统文化的主干，还可以说，它决定着整个中国传统文化总的面貌特征。这一宗重要的文化遗产，至今仍具有某些不可忽视的现代价值。
第一节 人学是儒学的主旨
哲学包括人学，哲学面对的世界必然涵盖了人和人类社会，即使是客观的物质存在也是通过人的意识来加以发现和理解的，如果失去了人的视角，哲学将不复存在。但哲学离不开人，并不意味着哲学等于人学，哲学不仅要从根本上把握人，还要从根本上把握物质世界及其发展规律，人类社会只是世界的一部分，客观物质世界不可能完全人化，因此，把哲学等同于人学，显然丧失了人类面对的广阔领域。但哲学的历史形态并不都以抽象意义上的经典哲学的形式存在，而是因为对自然、社会、人的存在的关注的侧重点和视角的不同，呈现出不同的特质和风貌。而中国哲学尤其是儒学则始终是以人的生命为思考对象的，在这个意义上，可以说儒学乃是一种特殊的人学，它同西方哲学是以自然为基点来进行哲学思考，其特质与自然哲学大相径庭。梁启超指出：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学也。”“儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点……”他还认为：“中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道，怎样算一个人，人与人相互有什么关系。”
问题是儒学为什么要以人学为主旨？为了使问题更具体，我们不妨溯其源头，直面确立了儒学的基本框架、问题意识和思维路向的孔子学说，这样问题便可置换为：孔子为什么不像古希腊的哲学家们那样，选择自然作为自己的思考对象而要倾心于现实中的人呢？黑格尔在《哲学史讲演录》的导言中指出，一个民族只有在其精神生活发展到一定阶段时，哲学才会产生。哲学开始于“思想之思想”。所谓“思想之思想”，亦即人类精神生活的反思。冯友兰也说：“一个民族的文化，是一个民族精神活动的结晶，一个民族的哲学是一个民族的精神对于它的精神活动的反思。”而哲学家的理论反思都是在一个现实社会的立足点上对传统文化精神的反思。具体来说，孔子的学说是站在春秋时期的社会现实上对西周礼乐文化的反思。
这样，我们把问题就简化为：其一，春秋时期的中国社会是否促使了孔子等思想家们关注人的问题，而置自然和上帝于视域之外？其二，西周的礼乐文化作为儒学的思想源头和反刍的精神原料是否主要地提供了人文资源？
一、儒学之以人学为主旨的社会动因
春秋战国时期，整个社会处在大动荡、大分化、大改组的时期，高岸为谷，深谷为陵，社会内在矛盾全面爆发，社会秩序的危机、政治统治的危机和人的生存危机、身份危机、信仰危机，使人与社会问题受到了强烈的关注。其实，历史证明，人类历史的每一个社会动乱时期，人和社会的存在状况都是思想家的反思的焦点，只是春秋时期人学思潮的兴起，有着自身特定的历史和社会的原因。首先，疑天思潮的兴起，使思想家的视线从神秘的天返回到现实的人。殷商以来，总的发展趋势是由神本逐步走向人本、民本。殷人迷信，《礼记·表记》说，“殷人尊神，率民以事神”，人之生死、国之兴亡皆由天定。至“小邦周”取代“大国殷”，周代统治者注意到受命于天的殷商最终遭天命的灭亡，从而认识到“惟命不于常”（《尚书·康浩》）。于是，一种新的理论得以提出，即“皇天无亲，惟德是辅”的敬德、保民、慎罚的理论，这意味着从神本走向人本的曙光的出现。可以说，西周以来，思想家们对民与神、民与君、民与国的关系作了深入而全面的思考，如隋国的季梁曾说：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）史嚣更是提出了时代性的命题，“其亡乎，吾闻之，国将兴，听于民，将亡，听于神”。（《左传·庄公三十二年》）
管仲说得更明白：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）民本思想的产生又是伴随着疑天思潮的产生，在这样的氛围之下，孔子自然六合之外存而不论，而只关注现世人事，民本思潮的兴起毫无疑问给孔子的仁的思想体系提供了生长的土壤。其次，春秋社会的无序状态也促使孔子对人的类本质等问题进行深入的思考。在孔子看来，周朝社会是一个亲亲尊贤、各安其礼的理想社会，但在他所处的春秋社会则礼乐崩坏，他之所以称为乱臣贼子时代，就因为到处呈现的是贵贱失序，尊卑不分，僭越谬乱，不如其分，因此有辟雍、八佾、树塞门、反坫等非其人而用之的非礼现象。作为非礼者的新兴阶级不能不从理论上论证他的越礼行为的合理性，去思考人的本性的平等等问题，这当然会使孔子去思考同一个问题，即遵守周礼的人性论的根据，因此，仁学与其说是对礼的重塑与改造，毋宁说是对人的发现和定位。其三，春秋时代农业经济的发展和科学技术的发展也使得当时的思想家更重视人的作用。适宜的气候和优良的土壤使得中国很早进入农业社会，殷商时期，农业生产就有一定规模的发展，至西周的社会生产力就有了更高的发展，西周人就以“稼穑为宝”为立国之本。农业的发展，显示了人的力量，人对自身的这种力量感的自觉和实现，无疑冲淡了神、上帝的影响。与此同时，科学技术也有了一定的发展，但对这点的考察须十分谨慎，因为中国古代的自然科学与古希腊那种系统的、与生产联系密切的、试图从自然本身来解释自然的学说不同，它是零散的与占星、预卜吉凶相联系在一起的，还处在与宗教迷信相混杂的状态。但无论如何，它作为科学的萌动，还是对自然的规律作出了一定程度的把握，如天文学对天象的观察，就可发现天象运动的规则，发现四季更替，日月恒升，日食月食等天象与人事无关，这自然有利于思想家们把眼光从“天”回到人。
可以说，正是春秋时期社会的现实需要和思想进步促使当时的思想家以“人”为思考对象，所以孔子语常不语怪、语德不语力、语治不语乱、语人不语神，形成知生事人的思想，以之成为儒家思想的主脉。
二、揭开儒学之以人学为主旨的历史隐秘
从春秋时代的社会现实中，我们找到了儒学之为人学的社会思想动因，但这并非问题的全部，因为它还难以说明包括儒学在内的诸子之说是如何都关心人的，也就是它对人的考察为什么都是在如此而非如彼的视角、方法和前提下进行的，而这些才真正是所谓人学的本质内容所在。如果从一个比较文化的视角上来考察的话，西方哲学自苏格拉底就实现了哲学的转向，他提出“认识你自己”的命题，把目光从自然转向人本身，但显然，苏格拉底对人的观照和孔子对人的观照是迥然不同的，为什么有这个不同？这个不同又是什么？要回答清楚这些问题，我们的思维必须推进得更远，这就要追溯儒家文化的源头，即西周礼乐文化。而要说明西周礼乐文化的特质，我们就得重视文化人类学考察的成果，从史前社会向文明社会过渡的路径中探寻这个历史的秘密。在这里我们要敲开历史的坚果，从中寻找到那些特殊的基因，正是它们使得儒学关注人生，成为人学，并成长为民族文化之林中最为葱茏青翠、繁荫如盖的大树。
文明的起源极为复杂，据现今西方的一般学说，导致文明社会产生的主要因素有四：“最常提到的是生产工具、生产手段的变化所引起的质变。这主要指金属器的出现，金属与生产手段的结合……第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体。即在人与人的关系中，亲属关系愈加不重要，而地缘关系则愈加重要，最后导致国家的产生。第三种因素是文字的产生。产生文字的主要动因据说是技术和商业上的需要。……第四种因素是城乡分离。城市成为交换和手工业的中心。”恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中表达了相似的观点，他在研究雅典和罗马国家的发生发展史时，就特别强调了铁器，尤其是铁制农器的出现，不依亲属集团而是按地域划分居民，以及城乡对立等因素的重要意义。但这些都是关于西方文明起源的概括，而东方的尤其是中国的文明起源，则具有不同的路径。
首先，青铜工具乃至铁制工具在西方的出现，是生产技术领域的革命，使人与自然的关系发生实质性改变，促使人类生活发生深刻的变化，因此而产生文明。而在中国，不是技术革命而是人与人之间的关系的变化引发文明的产生。在“整个的中国青铜时代，金属始终不是制造生产工具的主要原料：这时代的生产工具仍旧是由石、木、角、骨等原料制造”。一个典型的例子是青铜器的应用，在西方由于青铜器或铁制工具的使用，导致了生产力的发展，而在中国，青铜器不是用来制造生产工具，而是用来制造兵器和礼器。“国之大事，在祀与戎”，青铜器在中国古代社会具有特殊的社会功能，兵器和礼器也超越了物化形态，成为身份和权力的象征。用于祭礼的礼器在数量、式样、种类、花纹等方面表现出严格的等级差别，不仅表示着祭礼者血缘的疏近，还指示着政治权力的大小，它既是亲缘关系与政治权力的结合，又是氏族组织与国家结构的一体化。与青铜器作为礼器所表征的人与人的关系不同，青铜器作为生产工具，最直接的关系是人与自然的关系，所以张光直先生说，“青铜作为生产工具乃至铁制工具的出现”，反映了人类社会从生态系统束缚中的首次突破。
其次，在西方，由于生产力的发展，土地私有制在氏族制时已产生，马克思曾说，在希腊的氏族制时期，“公社成员的身份在这里依旧是占有土地的前提，但作为公社成员，每一个单个的人又是私有者”。由于个体私有制的出现，他们就可能而且必须从氏族的脐带中脱离出来。与此同时，商品经济也得到了充分的发展，这对自然的血缘人伦关系无疑带来了毁灭性的破坏。由于打破血缘纽带，就建立起以地缘为纽带的新型群体，最终由以地域原则实施统治的国家取代以血缘原则实施统治的氏族，因此，西方文明又是沿血缘——私财——国家的途径生成的。与此相反，在中国，土地国有制一直是很牢固的形态，个体所有制从未产生。马克思在给恩格斯的信中指出：“东方一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”恩格斯迅速回信表示完全赞同，他说：“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。”中国古代社会虽有“公田”和“私田”的划分，但私田并非个体土地所有制，而且对“私田”的占有也只是使用权的享有，而非所有权的占有，就财产所有制形式而言，个体也无财产所有权，实行的是家族财产制，这使得商品经济的发展也极其有限，因此，在中国古代社会，血缘这一天然纽带从未遭到过实质性的破坏，由此经由血缘——国家的路径而形成了家国一体的社会结构。在西方，由于简单商品经济的发生，社会分工的扩大，人员流动的增加自然导致了城市的建立和城乡的分离，而中国的城邑则依血缘的亲疏而分封，是政治权力的中心，而非自然形成的经济中心。这正如马克思所说：“在这里，大城市只能看做王公的营垒，看做经济制度上一种真正的赘疣。”
其三，在西方，由于土地私有制的出现和商品经济的发展，政治法律制度的典型形式是希腊的民主制和罗马的私法体系，而在中国则是宗法制度。吕思勉在论及古代宗法与封建制时写道：“古代天子诸侯间之关系，实多宗族之关系。天子之抚诸侯，宗子之收恤其族人也。诸侯之尊天子，族人之祗事其宗子也。讲信修睦，同族之相亲也。兴灭继绝，同族不相翦也。
盖一族，聚居一处。久则不足以容，势不得不分殖于外，此封建之所由兴。而分殖于外者，仍不可不思所以联结之，此宗法之所由立。《传》曰：‘有分土，无分民’。有分土，是封建之谓。无分民者，同出一始祖之后者，无不当受治于大宗之宗子也。……封建之行也，得一地，则分同族之人，同族之人多，则又辟新地，灭人国以处之，所分出之同族，又复如是，如干生枝，枝生叶，而其一族之人，遂遍布于天下。”引述这一大段文字，因为它清楚全面地描述了中国古代社会因人与人关系性质的变化而导致文明的产生和国家的建立，它表明宗法制度是建立在血缘关系基础上的，宗法制度本身包含着人伦关系，但这样一种宗法人伦已不再是血缘基础上自然的人伦关系，而是被统治者改造过的，在原来的自然秩序中加入了政治上的等级隶属秩序，有的学者视其为宗法人伦的二重性，是自然与人为、等级与和睦的结合。
最后，这种人伦关系的变异使人及人与人的关系问题成为人们面临和思考的最重要的问题。
生产领域的技术革命使得人与自然的关系日益突出，对自然以及人与自然关系的思考就成为西方人面临的首要课题。不同的文明路径产生不同特质的文化形态，中国古代社会产生以调节人和社会为内容的礼乐文化，西方社会首先出现的则是以认识自然规律为目的的自然哲学。
而礼乐文化是一种规范性文化，其性质与功能在《礼记·乐记》中有明确的表述：“乐者为同，礼者为异。同时相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”它不是自然科学，不是一种知识体系，不是理性通过对自然和社会规律的探索而得到的认识，它是立足于血缘宗法制度的明辨止争的规则体系，它所蕴涵的是人道而非天道。
孔子生活在人开始觉醒的春秋时期，西周的礼乐文化既是孔子的思想源头又是他反思的对象材料，礼乐文化是一种人文文化，孔子从中所能把握的当然是人的东西。他所创立的儒学也就自然不能不以人事为主旨，因而成为一种特殊的人学。
三、从比较中看儒学中的“人”
我们说儒学是一种特殊的人学，是基于中西哲学及其对人的理解和把握有着如下显著的分野：
第一，儒学研究的是人的生命，而西方哲学研究的是自然。牟宗三说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’，这是领导线索。”孔子的仁学实则是人学，他关心的只是人类自身的问题，而不是什么万物本身的问题，他的对人的关切成为儒学的主调，由于儒学从根本上符合中国社会的要求和统治者的利益，经孟子继承，宋明理学的弘扬，成为中国文化的主流。与此不同，古希腊哲学开始主要是一种自然哲学，照亚里士多德的说法，人们是从对自然万物的惊异中开始了哲学思索的。他们最想知道的不是人本身，而是宇宙演化的动力，自然万物的始基，无论是泰勒斯的“水”、阿那克西美尼的“气”，还是阿那克西曼德的那个“无规定”的东西，他们都试图从自然本身去寻找自然的原因，这种思维方式意味着宇宙自然观的产生，奠定了西方文化发展的基本思路。我们在亚里士多德的体系中就可清楚地看到这一点，在他的庞大体系中伦理学只占一部分，且只是抽象学理，而无具体的人生修行。
第二，儒学重人，并不意味着不思考自然，正像西方哲学以自然为对象并不意味着不研究人的本身。儒家重为己之道，重安人之道，这都是人道。儒学也讲天道，《易经》中有“乾道、坤道”、“天道、地道”，把天道视为一个由阴阳两种对立力量互动的生生不息、日新月异的生化过程。《中庸》则视天道为“诚”，但无论是生化之德还是“诚”，最终又都落实在人性上，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞上》）。“天道降而在人，故谓之性”（《中庸解》，《二程集》）。可见，儒学的天道观不在于提供关于自然界的总图景，不在于指导人们认识自然及其规律，而在于为性善说和成人说提供本体论根据，它是关于生命学说的一部分，而非关于自然的哲学科学观。总之，儒学试图揭示的只是人的存在的真理，按牟宗三的说法是内容真理、强度真理，它不像自然科学所揭示的那个外在于人的客观存在的真理，而是需要生命的投入并依赖于生命的表现的生命真理，并因此而使世界万物都带上活泼的生命情调。西方哲学也关心人，自苏格拉底开始就实现哲学向人的转向，但这个“人”仍是作为自然的一部分来对象化的研究，是运用一套形式化的逻辑工具来进行研究，所以苏格拉底要从对人的本质的定义开始，并通过一系列概念的推断和辩驳来规定人或人的规范，不像孔子直接从人心的情感体验就能抓住现实的人。文德尔班曾说，希腊伦理学是以一种完全与物理学的第一问题相似的问题开始的，直至近代的斯宾诺莎还是试图在自己的哲学里运用几何学的证明方法，建立一个精确的伦理体系。总之，正像儒学眼中的自然仍是人的自然一样，古希腊思想家眼中的人也是自然的人。
第三，儒学关注的生命是德性生命，关注的人是伦理中的人，与此不同，西方文化更重视人的理性生命，关注的人是原子式的个人。在儒家看来，只具有自然生命的人并非真正的人，一个生理上成熟的人亦并非意味着成人。孔子有“成人”说：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”（《论语·宪问》）你看，在儒家看来，成人关键要有一个道德的标准，要成为一个伦理的人。而要做到这一点，修己是关键，是起点，是根本，修己是对生命的道德追求而非对外在自然的知识求索，修己的自然结果是安人、安百姓。可见，儒学不但研究人，而且它所研究的人还是处在人伦关系之中的人，是人的道德生命。与此相反，西方传统文化则认为真正的人在于它的理性，一种能认识和控制自然的力量。西方哲学受到自然哲学的深刻影响，仍然把外延性原则和原子性原则用来研究和观察人，这就不能不在一种两分的思维模式中把握人，不能不产生对能驾驭自然的理性力量的推崇和对与社会相脱离的个体的赞美。当然，西方之视人为外在的、孤立的人还有更多的原因，我们在后文仍有阐释，自然哲学的影响却正是其重要的因素之一。
第二节 对人的存在的整体思维：和谐的人
现实的人总是处在关系中的人，对人的关系特性的把握就是对人的本质特性的把握。西方文化往往是在分立的立场上，把人的关系对象化、外在化地加以认识，而儒学则把人的存在视为一个整体，内在于各种关系之中来体认人本身。
一、人与自然的和谐
人是自然界长期发展的产物，是一个肉体生命组织的存在。作为肉体生命组织的存在，它遵循着生物发展的新陈代谢规律，必然和外界自然发生物质、能量和信息的交换，才能完成自己生命的再生产过程。这种自然必然性引起了人的物质生活的需要（如衣、食、住等），它推动人们发出寻求需要满足的实现的物质活动，从而建构起人与自然界之间的联系。因此，人与自然的关系是人类生存与发展要首先面对的关系，对人的存在的反思和认识也首先要在人与自然的维度上来予以把握。
在中国文化里，人与自然的关系被表述为天人关系，儒家的主张是天人合一。庞朴说：“一个特点是中国文化不仅不把人从人际关系中孤立出来，而且也不把人同自然对立起来……天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，构成了中国文化的显著特色。”
庞朴：《中国文化的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日。但必须注意的是，这里“天”的含义极其丰富，因此“天人合一”也可以被用来表达不同的意义。“天”可以是自然之天，它指的是自然万物由以产生和发展的根源和必然性，反映的是一种客观的自然现象，是“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”（《孟子·梁惠王上》）之天。“天”还是社会之天，指的社会发展的客观必然性，是不以人的意志为转移的社会大趋势，是“乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子·梁惠王下》）之天。“天”更是伦理之天，指体现为天的普遍必然的道德原则和价值依据，又指内在于人的仁义礼智等道德本性，是“尽心、知性、知天”的天。另外，还有人格之天，指某种神秘的、无法认识、无力摆脱的掌握人类命运的神或帝，是“天降下民，作之君，作之师”之天。由此可知，作为与人相对立的范畴“天”的多义性，使得天人关系常在不同的角度和层面上被讨论，最多的是在天人合德基础上的讨论。但我们现在讨论的是另一层面的关系，也就是把天还原为最本初的含义，即自然之天，来看看儒家是怎样认识人与自然之间的关系的。
儒家主张天人合一，首先在于把天当作包括人在内的自然万物的本原，孟子曾引“物”与“本”的概念来阐明这种关系。他说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）朱熹注曰：“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”自然之天产生万物，人和万物只有一个来源。既然人是自然的一部分，人的生活和生产也要遵守不以人的意志为转移的客观规律，这种必然性体现在具体事物上是为“道”和“时”，所以孟子又说：“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。”（《孟子·告子上》）人对自然的这种依赖关系使儒家认识到人与自然的和谐共处。《易传》明确表达了这一思想，《易传·象》提出：“裁成天地之道，辅相天地之宜。”至于如何协调与自然的关系，《易传》提出“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易传·系辞上》）和“先天而无弗违，后天而奉天时”（《易传·文言》）。
可以说人与自然的和谐共处在儒家经典中有大量反映。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子在《王制》中，也表达了同样的思想：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”这就是《易传》所谓的“辅相天地之宜”。朱熹在《孟子集注》中给《孟子·尽心上》篇中“亲亲而仁民，仁民而爱物”这两句话作注时说，“物，谓禽兽、草木。爱，谓取之有时，用之有节”，同样表达出人与物和谐一体的思想。
我们把天人关系作了层次上的分析并试图在单纯的人与自然的关系上讨论儒家的观点，但这只是思维上的一种抽象，事实上，在儒家的视域里，它们从来就没有过清楚的划分而是纠缠在一起的。当他们把人性作为天性的完美表现而判断为善时，当他们把社会与个体的道德秩序和规范视为天理之沛然流行时，实质上万事万物都是一种道德意义上的存在，而这样的道德思维反过来使得人们在人与自然的关系中无法以一种外在的、分立的、认知的目光置身度外，而是内在于万事万物去体验、直观自然。不是在观察、归纳和推理中分析自然，而是在直观、比附、移情中拥抱自然，使人与自然在相互包含和渗透中达到和谐美满的境界。
以道德的目光看自然与以认知的目光看自然当然不同，前者看到了和谐，后者看到的是分立。西方思想家就是以认知的目光看自然的。西方哲学起源于对自然的追问。试图根据自然本身来了解自然，要做到这一点，就必须打破主体和客体的混沌同一，使客体世界从思维主体——人中独立出来并成为思维主体的对立物。法国社会学家路先·列维·布留尔把这样一种观察、归纳、推理的认识自然的逻辑思维方法视为“是一个指导古希腊人的哲学思想的指导性观念”。
可以说把人与自然对立起来，正是这种思维方式产生的结果，并成为西方文化的一大传统。古希腊的哲学家们从泰勒斯开始，无不如此。到了近代，由于理性主义思潮的高涨，人与自然更处于全面对抗之中。培根喊出了“知识就是力量”的口号，认为人是自然的主人，人不但是自然的解释者还是自然的改造者，号召建立一个“人对万物统治帝国”，这种人对自然的狂妄是儒家学者们难以想象的。即使是那个为人的理性划定了界限的康德，仍然充满自信地面对自然，因为作为理性的存在物，人可以对自然界本身用“先验的知性形式”加以综合改造，即所谓“人为自然立法”。